Das Versagen der Eliten: “Das Dritte Reich und die Juden” von Saul Friedländer

Ich lasse eben alle Antisemiten erschießen. (Friedrich Nietzsche, Abschiedsbrief aus Turin im Januar 1889 an seinen Freund Overbeck)

Die Juden sind unter bloßen Deutschen immer die höhere Rasse gewesen -  feiner,  geistiger,  liebenswürdiger….. Mein  Stolz  ist,  dass  man  mich  überall  liebt  und auszeichnet, außer in Europas Flachland Deutschland. (Friedrich Nietzsche, Brief an seinen Freund Overbeck, 24.03.1887)

Europa ist gerade in Hinsicht auf Logisierung, auf reinlichere Kopf-Gewohnheiten den Juden nicht wenig Dank schuldig; voran die Deutschen, als eine beklagenswert deraisonnable Rasse, der man auch heute immer noch zuerst ‘den Kopf zu waschen hat’. Überall, wo Juden zu Einfluß gekommen sind, haben sie feiner zu scheiden, schärfer zu folgern, heller und sauberer zu schreiben gelehrt: ihre Aufgabe war es immer ein Volk ‘zur Raison’ zu bringen. (Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse)

Eine Rezension von Dr. Hans-Peter Raddatz
Orientalist und Publizist

“Das Dritte Reich und die Juden” von Saul Friedländer

Der Rezensent, der sich selbst - aus anderem, kulturhistorischem Blickwinkel - mit dem Antisemitismus befasst hat, ist von Hause aus weniger versucht, sich lediglich undifferenziert dem Chor der weit überwiegend sehr positiven, aber zumeist zu allgemein gehaltenen Besprechungen anzuschließen. Umschreibungen wie “Stimmen aus der Hölle”, Schrei aus der Asche” etc. treffen zwar schlaglichtartig zu, werden aber der Grundaussage des vorliegenden Werks, das im Herbst 2007 mit dem Friedenspreis des Deutschen Buchhandels geehrt wurde, nicht wirklich gerecht.

Sein so epochales wie beklemmendes Buch über die Entstehung und Durchführung der Judenvernichtung durch das Dritte Reich teilt Friedländer in zwei große Abschnitte - Jahre der Verfolgung (1933 - 1939) und Jahre der Vernichtung (1939 - 1945), wobei der erste Teil 1998, der zweite 2006 erschienen ist und anlässlich der Preisverleihung beide zu einem Band zusammengefasst wurden.

Unter vielem anderen beschreibt Saul Friedländer, dessen Eltern in Auschwitz ermordet wurden, einen Vorgang, der in des Autors einmaliger Kombination von historischer Analyse und literarischer Erzählkunst eine wichtige Schlüsselrolle spielt.

Es ging um ein dringendes Hilfsersuchen eines slowakischen Rabbiners an die Führungen in den USA und Großbritannien, die Bahnlinie von Ungarn nach Polen zu bombardieren, um die endgültige Vernichtung der ungarischen Juden zu stoppen. Dabei waren zwei Aspekte zu berücksichtigen: Zum einen hatten die Nazis inzwischen eine im wahren Wortsinne tödliche “Routine” und ein enormes Tempo bei den Transporten aus Ungarn entwickelt, das der sich dramatisch verschlechternden Kriegslage entsprach, zum anderen war in ganz Europa die Erkenntnis gedämmert, dass der eigene Antisemitismus vielerorts die Verwaltungen in einer Weise motivierte, die den Nazis die Aufgabe vor Ort erheblich erleichterte.

Dies traf in besonderem Maße auch auf die Ungarn zu, die es - im Gegensatz zu Rumänien - zuließen, dass in kürzester Zeit die erste Hälfte von etwa 800.000 Juden in den Gaskammern verschwand.

Friedländers ungewöhnliche Verbindung aus weltgeschichtlichen Lageschilderungen, Entwicklungssträngen auf den wichtigsten Ebenen der Politik, Universität, Kirchen und Medien sowie Tagebucheinträgen von Juden - arbeitet ein detailliertes Bild der Szenarien heraus, die es ermöglichten, dass eine Gruppe von Verbrechern die Führung des deutschen Staates übernehmen konnte und bei der Entwicklung ihrer Vernichtungspolitik durch die Mehrheit der anderen Kulturstaaten Europas nicht gestört wurde. Im Gegenteil, indem deren Führungen das Berliner Regime durch eine palliative Anbiederungshaltung eher bestärkten - wie es oft hieß, “um Schlimmeres zu verhüten” - gewannen Hitler und seine Helfer, die anfangs über keinerlei Konzept verfügten, erst jene Denkanstöße und vor allem die Zeit, die sie brauchten, um ihr letztliches “Endziel” in Szene zu setzen.

Mit seiner mehrschichtigen Schilderungsmethode öffnet Friedländer seinen Lesern völlig neue Einblicke in die unglaubliche Mediokrität der “verantwortlichen” Akteure, aus der sich die dann fast schon so banale (Hannah Arendt) wie logische Konsequenz des Massenmords ergab. Um einem angeblichen Angriff Stalins, der “bolschewistischen Marionette des internationalen Judentums” zuvorzukommen, begann Hitler am 1. September 1939 den Zweiten Weltkrieg, der sich untrennbar mit seiner Absicht verband, “alle Juden von dieser Erde zu vertilgen”. Nur so läßt sich die mörderische Konsequenz verstehen, mit der Wehrmacht und SS von Anbeginn vorgingen.

Nachdem die Massenerschießungen der ersten Kriegsjahre abgeschlossen, etwa zwei Millionen Juden umgebracht und die Ghettos im Osten eingerichtet waren, trat 1942 eine etwa einjährige “beruhigte Phase” ein, bevor die NS-Führung zur Errichtung der großen Vernichtungslager und systematischen Deportation der europäischen Juden überging. Beginnend im Westen - Frankreich, Holland, Belgien - breitete sich über das “Altreich” die berüchtigte Welle der Todestransporte nach Osten aus, die weitere drei Millionen Menschen - nun in die Gaswagen, Gaskeller und Verbrennungsöfen von Chelno, Auschwitz, Majdanek, Treblinka etc.- schickten und im Frühjahr 1944 schließlich in Ungarn angekommen war.

Mit fortschreitender Zeit ließen Hitler und Goebbels im Bereich der propagandistischen Vorbereitung sowie Himmler und Heydrich - später auch Eichmann und Bormann - in der organisatorischen Durchführung des Massenmords keinen Zweifel daran, dass sich ihr Krieg gegen das Judentum als den eigentlichen Hauptfeind richtete, der hinter dem US-Kapitalismus und SU-Bolschewismus seine perfiden Fäden zog. Spätestens nach der Wende in Stalingrad, in deren Folge die Todeslager errichtet wurden, zeigte sich diese unmittelbare, paranoide Verknüpfung des Krieges mit der Judenvernichtung, die sich umso frenetischer verstärken musste, je bedrängter die Lage der Nazis nach Landung der Amerikaner in Italien und Griechenland bzw. wenig später in Frankreich wurde.

Dies war der Hintergrund, vor dem die Alliierten standen, als sie der Hilferuf des Rabbiners aus Europa erreichte. Gerade weil die Deutschen zu jener Zeit noch erbitterten Widerstand gegen das amerikanische Vorrücken nach Norden leisteten, war das Bombardement von Gleisen eine umso notwendigere Maßnahme, zumal sie in weit größerem Umfang dem Transport von Nachschub als dem von Juden dienten. Deren Schicksal war allerdings seit Jahren bekannt und interessierte in der Endphase des Krieges weniger als je zuvor, weil die Alliierten andere Prioritäten verfolgten. Die Amerikaner antworteten:

“Das Kriegsministerium ist der Ansicht, dass die vorgeschlagene Luftoperation nicht praktikabel ist. Sie ließe sich nur durch den Abzug beträchtlicher Luftunterstützung durchführen, die für den Erfolg unserer Truppen unentbehrlich ist, welche jetzt in entscheidende Operationen verwickelt sind … ” Wenngleich im Gegenteil diese Operationen ein solches Bombardement ohne unzumutbaren Zusatzaufwand hätten enthalten können, sah man darin nur ein Unternehmen von “…in jedem Fall zweifelhafter Wirksamkeit. Das Kriegsministerium hat volles Verständnis für die humanitären Motive, die zu diesem Vorschlag Anlass gegeben haben, aber aus den obengenannte Gründen erscheint die vorgeschlagene Operation nicht gerechtfertigt” (Friedländer, 1010f.).

Die Engländer antworteten überhaupt nicht, schienen aber mit der ihnen offenbar lästigen Notlage der Juden bestens vertraut. Premier Anthony Eden mokierte sich über den “typisch unhilfreichen Brief” und empfahl süffisant, ihn an den “vehementen Zionisten” Weizmann weiterzureichen, um darüber mit Kriegsminister Sinclair zu sprechen, eine Maßnahme, die den Kämpfer für den Judenstaat lediglich auf zynische Weise beschäftigt halten sollte.

Was Friedländer hier am Hauptstrang seiner Darstellung beispielhaft vorführt, zieht sich in zahlreichen Variationen durch das gesamte Buch: die fatale Funktion einer willfährigen Bürokratie und die zumindest passive Kollaboration der westlichen Eliten mit Hitlers totalitärem Regime, wobei auch und vor allem die Kirchen nicht verschont bleiben. Wer glaubte, daß die zweifellos tendenziösen Darstellungen Rolf Hochhuths und John Cornwells über Pius XII. dessen Image positiv korrigieren könnten, sieht sich durch Friedländers Bild, dem bislang unbekannte Dokumente zugänglich gemacht wurden, getäuscht: “Mit Blick auf die gesamte Skala der Naziverbrechen kann man die Politik Pius’ XII. in der ersten Phase des Krieges als ein Musterbeispiel selektiver Beschwichtigung definieren” (454). Der französische Kardinal Tisserant klagte: “Ich fürchte, die Geschichte wird dem Heiligen Stuhl vorzuwerfen haben, er habe eine Politik der Bequemlichkeit für sich selbst verfolgt, und nicht viel mehr”.

Auch im weiteren Verlauf hat sich daran nicht viel geändert. Pius’ Hinweis, seinen Bischöfen vor Ort “große Entscheidungsfreiheit” gelassen zu haben, erschien fast noch zynischer als Edens Umgang mit Weizmann. Denn wer wollte bei der sprichwörtlich strengen Kirchenhierarchie von den Oberhirten irgendwelche Alleingänge erwarten, wenn der Pontifex kein Beispiel gab? Jedenfalls gingen die Versuche, die Todestransporte aus Italien und schließlich Rom selbst zu stoppen, von nichtkirchlichen Initiativen aus: “Persönlich war er (der Papst) an keiner der Rettungsaktionen in Italien beteiligt” (955).

So ist es denn auch bei wenigen Ausnahmen geblieben, unter denen der Berliner Bischof Preysing hervorzuheben ist. Seine Appelle an den Heiligen Stuhl, die zwischen 1941 und 1943 mit der Grausamkeit der Evakuierungen auch an Dringlichkeit zunahmen, blieben freilich ohne Resonanz. Lediglich Nuntius Cesare Orsenigo, Antisemit und Nazifreund, ließ sich wohlmeinend vernehmen: “Nächstenliebe ist schön und gut, aber die größte Nächstenliebe besteht darin, der Kirche keine Schwierigkeiten zu bereiten” (898).

Wenig besser stellten sich die Umstände bei der Protestantischen Kirche. Aus ihr ging die “Bekennende Kirche” hervor, die sich bei näherem Hinsehen als Popanz erwies. Indem sie ihre Existenz aus dem “Arierparagraphen” herleitete, der allerdings nur auf ein Promille der Pastoren (18 von 18000) angewendet wurde, nahm sie einen chimärenhaft schillernden Charakter an, der ihr ein “Bekenntnis” gegen die Gewalt ersparte.

Ihre Ikonen bekannten sich denn auch eher zum Regime als zu den theoretischen Grundsätzen der Kirche. Martin Niemöller waren die
Juden “unsympathisch und fremd”, und Friedrich Bonhoeffer mußte später das Märtyrertum auf sich nehmen, obwohl er sich mit dem alten Klischee des “Gottesmords” zu schützen suchte: “Niemals ist in der Kirche Christi der Gedanke verloren gegangen, dass das ‘auserwählte Volk’, das den Erlöser der Welt ans Kreuz schlug, in langer Leidensgeschichte den Fluch seines Tuns tragen muss (58).

Der Vollständigkeit halber ist zu erwähnen, dass ihr nationales Gegenstück, der Münchner Kardinal Faulhaber, sich der Einfachheit halber den Machthabern gleich unmissverständlich unterwarf, um nicht “der Regierung Grund zu geben, die Judenhetze in eine Jesuitenhetze umzubiegen” (56). Überdies hielt auch er sich an die bewährten Stereotypen des Antisemitismus: “Die Tochter Sion erhielt den Scheidebrief, und seither wandert der ewige Ahasver ruhelos über die Erde … (61).

Unter solchen Umständen schien es vermessen, von den Intellektuellen in den Universitäten klarere Konturen selbständigen Denkens und Handelns zu erwarten. Der “Freiburger Kreis”, bestehend aus Professoren diverser Fachschaften, der sich als Reaktion auf die Pogrome der “Reichskristallnacht” 1938 gebildet hatte und beiden Kirchen nahestand, gab eine die Gewalt relativierende, im Kern antijüdische Denkschrift heraus, die von Historikern als aus “schizophrener Atmosphäre” entstanden eingestuft wird. Sie steht stellvertretend für das Faszinosum der Macht, das zu allen Zeiten die Intellektuellen danach drängte und weiterhin drängt, durch den Dienst für die Herrschenden selbst zu Trägern des Weltbilds, des “Mainstream”, zu werden, eine uralte Dynamik, die in der Totalitarismusforschung “charismatische Konkurrenz” genannt wird.

Eindringlich schildert Friedländer, wie rasch und selbstverständlich das rassistische Charisma - unabhängig vom Bildungsstand - um sich griff und die Judenheit, erst in Deutschland, dann in ganz Europa, regelrecht einkreiste, In seinen Hasstiraden setzte Hitler das Tempo und verkündete ab 1936 immer ungehemmter die “Prophezeiung” seiner Mission: die Befreiung der Menschheit sowohl “von einer übermenschlichen Kraft, welche die Völker ins Verderben trieb, als auch einer untermenschlichen Ursache von Ansteckung, Zerfall und Tod” (115).

Mit dem Zentrum Deutschland breitete sich dieser politreligiöse “Erlösungsantisemitismus” in konzentrischen Kreisen in Europa aus. Wenn England davon ausgenommen bleib, so betraf dies nur die militärische Besetzung, nicht jedoch den Antisemitismus, der insbesondere unter den britischen Eliten grassierte. Als unerbittliche Konsequenz ergab sich ein ganz legitim erscheinender “Fortschritt” tödlicher “Ausmerzung”, in dem es Himmler seinen SS-Vollstreckern bekanntlich hoch anrechnete, in der Anstrengung des Mordens “anständig geblieben zu sein”.

Bei diesem übernatürlichen Auftrag, der Befreiung von den “Scharen keimtragender Ratten” und der Immunisierung des “arischen Volkskörpers” gegen die “untermenschliche Pest” war es klar, dass sich der “Ewige Jude” seine Auslöschung selbst zuzuschreiben hatte. Dabei lag dem “Reichsleiter” die mentale Entlastung seiner Leute zuoberst am Herzen, denn trotz aller Propaganda erschien das massenhafte Töten letztlich doch nicht als “Erlösung”, sondern offenbar als eine Arbeit ganz besonderer Art, bei deren Erledigung allerdings die eigene “Kultur” hilfreich wirksam sein konnte:

“Heilige Pflicht der höheren Führer und Kommandeure ist es, persönlich dafür zu sorgen, dass keiner unserer Männer, die diese schwere Pflicht zu erfüllen haben, jemals verroht … Diese Aufgabe wird erfüllt durch schärfste Disziplin bei den dienstlichen Obliegenheiten, durch kameradschaftliches Beisammensein am Abend des Tages, der eine solche schwere Aufgabe mit sich gebracht hat. Das kameradschaftliche Beisammensein darf aber niemals mit Alkoholmissbrauch enden”. Nach Himmlers ideellen Vorstellungen deutscher Kultur soll es “ein Abend sein, an dem, den Möglichkeiten entsprechend, in bester deutscher häuslicher Form zu Tisch gesessen und gegessen wird und an dem Musik, Vorträge und das Hineinführen unserer Männer in die schönen Gebiete deutschen Geistes- und Gemütslebens die stunden auszufüllen haben” (644).

Hier schloss sich nicht nur der Kreis zu Kardinal Faulhaber, der es als “Vorzug” seiner Zeit sah, “auf der Höhe des Reiches … das Vorbild einer einfachen und nüchternen, alkohol- und nikotinfreien Lebensführung” (320) zu haben; auch die “Lebensführung” der Nazi-Eliten selbst bestätigte das “Dasein zum Tode”, jene nihilistische Existenzform, die dem Philosophen Martin Heidegger das “Eine, was Not tut” nahe legte und ihm daher den rigorosen Tatzwang der Nazis so sympathisch erscheinen ließ: “Erst später wurde uns klar, dass dieses Eine eigentlich nichts war, eine pure Entschlossenheit, von der nicht feststand Wozu? (Karl Löwith).

Über die unablässigen Sprachmantren des Dritten Reichs, insbesondere die Hassspiralen des “Führers”, gelang es offenbar, die Imagination vom Juden als metaphysischem Epochenfeind in die Realität des physischen Kriegfeinds zu überführen. Ausgehend von der romantischen Ich-Esoterik des 19. Jahrhunderts über Nietzsches “Übermensch-Rhetorik bis hin zu Heideggers “Dasein zum Tode” war eine säkulare Politreligion entstanden, welche sich die “pure Entschlossenheit” aneignete und in die unsichere Leerstelle des “Wozu” das sichere Endziel der Judenvernichtung einsetzte. Dieses Muster steht nicht zuletzt auch für die Macht selbst, deren “pure Entschlossenheit” im Machterhalt und im Arrangement mit allem besteht, das diesem Ziel nützt.

Vor diesem Hintergrund verwundert kaum, dass Hitler vielen als moderner Messias erschien, der sich auf der Basis eines latent grassierenden Antisemitismus in Politik, Bildung und Religion “Respekt”, wenn nicht heimliche Bewunderung verschaffte. Den Apokalyptikern unter ihnen erschien er gar als “Heiliger Henker” (Hyam Maccoby), der an den Juden die sowohl christliche wie islamische Endzeitvorstellung ihrer heilsgeschichtlich notwendigen Vernichtung vollzog.

Es spricht wenig, wenn gar nichts dafür, dass diese Art der übergeschichtlichen Zielbewusstheit, die der Machtoptimierung dient und geschichtlich nur in ihren Graden der Rigorosität schwankt, der Vergangenheit angehört. Im Gegenteil, Friedländers interaktives Schichtensystem aus Weltpolitik, lokaler Kollaboration mit dem Gewaltregime und den persönlichen Aufzeichnungen der jüdischen Beobachter fügt sich nicht nur zu einem dynamischen Gewebe mit großer, authentischer Informationsfülle und Überzeugungskraft zusammen; es zeigt auch und vor allem, daß eine vergleichbare Entwicklung jederzeit wiederholbar ist, wenn die Randbedingungen hinreichend vergleichbar sind.

Wie die Geschichte allgemein und Friedländers beklemmende Zeitgeschichte speziell bestätigen, lässen sich gleichartige Muster feststellen, die immer wieder aufleben, wenn einige wesentliche Bedingungen in ausreichendem Umfang erfüllt sind: eine ideologisch und vor allem wirtschaftlich attraktive Alternative, korrupte Eliten, d.h. verfallende Bildung, verarmende Massen, d.h. steuerbarer Pöbel und die religiöse und/oder wirtschaftliche Legitimierung von Gewalt.

Entsprechend distanziert gestalten sich die Erzählstränge des Autors, obwohl er als Jude ein wahrlich Betroffener und mit dem Verlust seiner Eltern und dem Gang seiner Kindheit und Jugend ein tragisch Getroffener ist. Umso weniger lässt die Einschätzung des Historikers Hans Mommsen bestätigen, der zufolge Friedländer “bewusst auf wissenschaftliche Distanz verzichtet”. Es ist zu hoffen, dass Mommsen dieses Urteil - wenngleich es ebenfalls irrtümlich wäre - nur der narrativen Erzählstruktur anlastet und sich nicht aus seinem alten Kampf gegen die deutsche Öffentlichkeit herleitet.

Sie drückt sich nach seiner Einschätzung vor ihrer Verantwortung, indem sie ihre Schuld auf die Nazigrößen abzuwälzen sucht. Damit setzt er allerdings exakt jenen Opfer/Täter-Tausch fort, den Friedländer mit seiner Methode beispielhaft offen legt. Wer noch zweifeln möchte, den überzeugt Mommsen selbst. Er bedient sich des “Grassismus”, jener eigentümlichen Welle von Spätbekennern wie Grass, Jens, Broszat, Lübbe und anderen, die ihre Mitgliedschaft zur NSDAP und anderen NS-Organisationen “aus Furcht vor Diffamierung” verschwiegen. Dass sie alle vorgaben, mehr oder weniger weit links zu stehen, zeigt die Austauschbarkeit der liberalen Extreme, deren Kritik jedoch als “typisch und verlogen” (Mommsen) zu gelten hat.

Auffällig ist an den Spätbekennern ihre fatale, ideologische Nähe zu den sogenannten “Anti-Deutschen”, einer Gruppierung radikaler Linker, die erheblichen Einfluss in Politik und Medien hat, obwohl sie unter Kontrolle des Verfassungsschutzes steht. Die strukturelle Ähnlichkeit besteht vor allem darin, dass diese Gruppe vorgibt, gegen den Antisemitismus zu kämpfen, obwohl sie ihrerseits jeden bekämpft und diffamiert, der sich für Israel einsetzt. Mithin lässt sich feststellen, dass hier wohl einer der sichersten Deckmäntel überhaupt gefunden wurde.

So wie Grass, Jens & Co. als offene Linke und kryptisierte Altnazis auftraten, agieren die “Anti-Deutschen” als kryptisierte Antisemiten, die sich den Anschein von Israel-Kämpfern geben und gleichzeitig mit Islamisten paktieren. Auch wenn Friedländers Werk keinen Einfluss auf diese zynische Konstellation haben wird, so ändert das nichts an seiner menschlichen Dimension, die weit über den Tag hinausreicht. Wer das Privileg hatte, bei der Preisverleihung in der Frankfurter Paulskirche zugegen zu sein, konnte zum Zeugen dafür werden, mit welch versöhnender Energie Paul Friedländer, der zum Saul Friedländer wurde, einen erheblichen Teil seines Lebens diesem so entsetzenden wie ergreifenden Buch gewidmet hat.

Mit freundlicher Genehmigung von Dr. Hans-Peter Raddatz.

Everybody’s Darling, Everybody’s Depp - Unzeitgemäße Betrachtungen zur Notwendigkeit einer Streitkultur jenseits von Mainstream

von Narcisse Caméléon, Ressortleiter Deppologie der HIRAM7 REVIEW

Kultur ist vor allem Einheit des künstlerischen Stiles in allen Lebensäusserungen eines Volkes. Vieles Wissen und Gelernthaben ist aber weder ein notwendiges Mittel der Kultur, noch ein Zeichen derselben und verträgt sich nötigenfalls auf das beste mit dem Gegensatz der Kultur, der Barbarei, das heisst: der Stillosigkeit. (Friedrich Nietzsche)

Diese Glosse ist dem tapferen Franz-Josef Strauß gewidmet.

“Everybody’s Darling is Everybody’s Depp”, sagte zu Recht der brillante Politiker und begnadete Polemiker Franz-Josef Strauß. Und tritt grandiös schlagfertig nach: “Ich halte viel von Bescheidenheit, doch manchmal halte ich es auch mit Goethe: Nur Lumpen sind bescheiden … Heute bin ich erstaunlicherweise von Kritik verschont geblieben. Darum übe ich sie selbst an mir, damit ich sie widerlegen kann”.

Nachfolgend eine kleine Auswahl (un)bequemer (Un- oder Halb)Wahrheiten auf den Punkt gebracht, allerdings nur für Leser, die nicht fromm und brav gesund in der Konsensgesellschaft sein wollen… oder wie der zweite Alte Fritz der deutschen Geschichte, Friedrich Nietzsche, seinen idealen Leser einst beschrieb:

Ein gut Gebiss und einen guten Magen
Dies wünsch’ ich dir!
Und hast du erst mein Buch vertragen,
Verträgst du dich gewiss mit mir!

Davor ein kurzes Intermezzo von Glenn Gould zur Verdauung des Tages.

• Die Tyrannei der Weltverbesserer

• Gibt Opportunisten eine Chance, aber nicht in der Politik

• China und der Westen: Wie man Feindbilder erzeugt

• Der Dalai Lama - ein Wolf im Schafspelz

• Die verlorene Ehre des Ronald S.

• Die Anerkennung des Kosovos ist ein Fehler

• Falsche Vorbilder

• Offener Brief von Ralph Giordano

• Provinzfürst stürzt ab, Bürgerschreck XY triumphiert

• Die Spießer-Frage

• Ein Wort an die deutsche Jugend gegen den Radikalismus von rechts und links

• Kein Wort zuviel

• Der Tod von Jürgen Möllemann, ein deutsches Fiasko

• Ralf Dahrendorfs Anmerkungen zur Diskussion über Freiheit und Sicherheit

• Das Schweigen Europas über die Grausamkeit der Islamo-Faschisten in Iran

• Walter Kempowski: “Ich bin vergiftet worden”

Aus gegebenem Anlass: Der Dalai Lama - ein Wolf im Schafspelz

Der Irrsinn ist bei einzelnen etwas Seltenes - aber bei Gruppen, Parteien, Völkern, Zeiten die Regel. (Friedrich Nietzsche)

Leitartikel HIRAM7 REVIEW - Frühjahr 2008

Europas Doppelmoral: China boykottieren aber bloß nicht Iran

Über die endgültige Kapitulation der europäischen Aufklärung vor der New-Age-Spinnerei, die entgegen der klassischen Tradition des Humanismus à la Kant und Voltaire, billige und gefährliche Esoterik und Binsenweisheit fürs Volk verbreitet, und den gleichen Psycho-Verbal-Müll wie die verfassungsfeindliche Organisation Scientology ablässt, berichteten wir bereits letztes Jahr:

DER DALAI LAMA: BEWUßTSEIN OHNE GEHIRN?

BUDDHISMUS IST KEINE RELIGION DES FRIEDENS

Ich beschwöre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt Denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht. Verächter des Lebens sind es, Absterbende und selber Vergiftete, deren die Erde müde ist: so mögen sie dahinfahren! (Friedrich Nietzsche, Zarathustras Vorrede )

Über die besorgniserregende Rückkehr des Obskurantismus, die der Buddhismus in sich trägt und unsere freiheitliche Ordnung gefährdet, schrieb Claudia Barth, Autorin des Buches Über alles in der Welt - Esoterik und Leitkultur - Eine Einführung in die Kritik irrationaler Welterklärungen: “Der freie Wille, die freie Verstandes- und Entscheidungsfähigkeit jedes Menschen sind Grundannahmen der Aufklärung und demokratisch verfasster Gesellschaften.” Und fügte hinzu: «Unter dem Schlagwort der Ganzheitlichkeit wird der Mensch seines Verstandes und seiner individuellen Freiheit beraubt. Er wird dazu angehalten, seine Lebenslage als gottgewollt, kosmisch vorgeschrieben hinzunehmen.”

Über die Doppelmoral und die umwerfende Heuchelei einiger Europäer, die China verunglimpfen, das chinesische Volk beleidigen und zum Boykott aufrufen, lässt sich einfach sagen: fangen wir gleich mit u.a. Iran, Kuba, Ägypten, Saudi-Arabien, der Hälfte Afrikas und Südamerikas an, Länder die täglich und ohne Medienrummel schwere Menschenrechtsverletzungen begehen.

Verkehrte Welt, in der selbsternannte Moralprediger und selbstgerechte machtgeile Parvenus ohne geopolitische Kompetenz die außenpolitische Agenda bestimmen wollen (sprich Alt-68er, Grüne und ähnliche Opportunisten der Toskana-Fraktion, die einmal im Jahr - zu Ostern oder Weihnachten, weil es medienwirksamer ist, da es im Fernsehen nur Wiederholungen gibt und Friede, Freude, Eierkuchen Stimmung herrscht - ihr schlechtes Gewissen beruhigen wollen, in dem sie sich als Schulmeister in Menschenrechtslehre profilieren, um von dem Verrat an ihren Wählern abzulenken). Zu diesen scheinheiligen Moralaposteln würde der Spruch von Groucho Marx gut passen: Ich habe eiserne Prinzipien. Wenn sie Ihnen nicht gefallen, habe ich auch noch andere…

Links:

Dalai Lama, Fall eines Gottkönigs, Colin Goldner, 1999

Ein ungeheures Lächeln, Marcus Hammerschmitt, 2001

Hitler - Buddha - Krishna, Victor & Victoria Trimondi, 2003

Friendly Feudalism: The Tibet Myth, Michael Parentis, 2007

Der freundliche Skinhead, Lizas Welt, 2007

Tibets Holocaust. Ein Märchen für Deutsche, Bad Blog, 2008

Ein Wort an die deutsche Jugend gegen den Radikalismus von rechts und links

Aus gegebenem Anlass: Die immer noch aktuelle politische Flugschrift von Hermann Hesse, 1919 im Schweizer Verlag Stämpfli anonym erschienen.

Zarathustras Wiederkehr: Ein Wort an die deutsche Jugend gegen den Herdengeist von rechts und links

von Hermann Hesse (1877-1962), Literaturnobelpreisträger

Der Irrsinn ist bei Einzelnen etwas Seltenes - aber bei Gruppen, Parteien, Völkern, Zeiten die Regel. (Friedrich Nietzsche)

Es gab einmal einen deutschen Geist, einen deutschen Mut, eine deutsche Mannhaftigkeit, welche sich nicht nur im Herdenlärm und der Massenbegeisterung äußerte. Der letzte große Geist dieser Art ist Nietzsche gewesen, und er ist, inmitten des damaligen Gründertums und der damaligen Herdengesinnung in Deutschland, zum Anti-Patrioten und Anti-Deutschen geworden.

An ihn will mein Ruf erinnern, an seinen Mut, an seine Einsamkeit.

Statt des Herdengeschreis, dessen weinerliche jetzige Note um nichts lieblicher ist, als während der “großen Zeit” seine großmäulige und brutale es war, will dieser Ruf die Geistigen unter der deutschen Jugend an einige einfache, unerschütterte Tatsachen und Erfahrungen der Seele erinnern.

Möge jeder sich zum Volk und der Allgemeinheit verhalten, wie Bedürfnis und Gewissen es ihm eingibt - wenn er darüber sich selbst, seine eigene Seele versäumt, so wird es wertlos sein. Erst wenige im verarmten und besiegten Deutschland haben begonnen, das Weinen und Schimpfen als unfruchtbar zu erkennen und sich tüchtig und mannhaft zu machen für das, was kommen soll. Erst wenige haben eine Ahnung von dem Verfall des deutschen Geistes, in dem wir lang vor dem Kriege schon lebten.

Wir müssen nicht hinten beginnen, bei den Regierungsformen und politischen Methoden, sondern wir müssen vorn anfangen, beim Bau der Persönlichkeit, wenn wir wieder Geister und Männer haben wollen, die uns Zukunft verbürgen. Davon spricht meine kleine Schrift. Sie ist anfänglich anonym in der Schweiz erschienen und in dieser Form in mehreren Auflagen verbreitet worden, weil ich die Jugend nicht durch einen bekannten Namen mißtrauisch machen wollte. Sie sollte unbefangen prüfen, und hat es getan. Dadurch ist mein Beweggrund zur Anonymität hinfällig geworden.

Als unter den jungen Menschen in der Hauptstadt sich das Gerücht herumflüsterte, Zarathustra sei wieder erschienen und werde da und dort auf Gassen und Plätzen gesehen, machten einige Jünglinge sich auf, ihn zu suchen. Es waren Jünglinge, welche vom Kriege heimgekehrt und in der veränderten und umgestürzten Heimat voll rastloser Besorgnis waren, denn sie sahen wohl, daß große Dinge geschahen, aber der Sinn war dunkel, und vielen schien er ein Unsinn zu sein.

Diese jungen Männer hatten alle im Beginn ihrer Jugendzeit in Zarathustra den Propheten und ihren Führer gesehen, sie hatten mit dem Eifer der Jugend gelesen, was über ihn geschrieben steht, und hatten darüber gesprochen und nachgedacht, auf ihren Wanderungen in Heide und Gebirg, und in nächtlichen Zimmern bei Lampenschein.

Und Zarathustra war ihnen heilig gewesen, wie einem jeden diejenige Stimme zum Heiligtume wird, welche ihn zuerst und zustärkst an sein eigenes Ich und an sein eigenes Schicksal gemahnte. Als diese Jünglinge Zarathustra fanden, da stand er in einer breiten Straße voll dichten Menschengewühls an eine Mauer gedrückt und hörte der Rede zu, welche ein Volksführer von der Höhe eines Wagens herab an die gedrängte Menge hielt.

Er hörte zu, lächelte und blickte in die Gesichter der vielen Menschen. Er blickte in diese Gesichter, wie ein alter Einsiedler in die Wellen des Meeres und in die Morgenwolken blickt. Er sah ihre Angst, er sah ihre Ungeduld und ihre ratlose weinerliche Kinderbangigkeit, er sah auch den Mut und den Haß in den Augen der Entschlossenen und Verzweifelten, und er wurde nicht müde, hinzusehen und dabei der Rede des Redners zuzuhören. Woran ihn die Jünglinge erkannten, das war sein Lächeln. Er war weder alt noch jung, er sah nicht wie ein Lehrer noch wie ein Soldat aus, er sah aus wie ein Mensch - der Mensch, als wäre er soeben aus der Dunkelheit des Werdens gestiegen, der erste von seiner Art.

An seinem Lächeln aber erkannten sie ihn, nachdem sie eine Weile gezweifelt hatten, ob er es sei. Sein Lächeln war hell, doch nicht gütig; es war arglos, doch ohne Gutmütigkeit. Es war das Lächeln eines Kriegers, und noch mehr das Lächeln eines Alten, der viel gesehen hat und der vom Weinen nichts mehr hält. Daran erkannten sie ihn. Als die Rede zu Ende war und das Volk unter Brüllen auseinanderzulaufen an-fing, näherten sich die Jünglinge Zarathustra und begrüßten ihn mit Ehrfurcht. “Du bist da, Meister”, sagten sie mit Stammeln, “endlich bist du wiedergekommen, da die Not am größten ist.

Sei uns willkommen, Zarathustra! Du wirst uns sagen, was wir tun sollen, du wirst uns vorangehen. Du wirst uns aus dieser größten aller Gefahren erretten. ” Lächelnd lud er sie ein, ihn zu begleiten, und sagte im Weitergehen den Lauschenden: “Ich bin sehr guter Laune, meine Freunde. Ja, ich bin wiedergekommen, vielleicht für einen Tag, vielleicht für eine Stunde, und ich sehe zu, wie ihr Theater spielt. Stets ist es mir ein Vergnügen gewesen dabeizustehen und zuzuschauen, wenn Theater gespielt wird. Bei nichts anderem sind die Menschen so ehrlich.”

Die Jünglinge hörten und sahen einander an; es war nach ihrer Meinung zuviel Spott, zuviel Heiterkeit, zuviel Unbekümmertheit in Zarathustras Worten. Wie konnte er von Theater sprechen, wo sein Volk im Elend lag? Wie konnte er lächeln und Vergnügen haben, wo sein Vaterland besiegt und in Zerrüttung war? Wie konnte ihm dies alles, das Volk und der Volksredner, die ernste Stunde, die Feierlichkeit und Ehrfurcht ihrer selbst, der Jünglinge - wie konnte ihm dies alles bloße Augen- und Ohrenweide sein, bloßer Gegenstand der Beobachtung und des Lächelns? War es jetzt nicht Zeit, blutig zu weinen, Weh zu schreien und seine Kleider zu zerreißen? Und, vor allem, war es jetzt nicht Zeit, höchste Zeit, zu handeln? Taten zu tun? Ein Beispiel zu geben? Land und Volk vom sichern Untergang zu retten?

“Ich sehe”, sagte Zarathustra, der ihre Gedanken fühlte, noch ehe sie über ihre Lippen gekommen waren, “daß ihr mit mir nicht zu zufrieden seid, junge Freunde. Ich habe es erwartet, und dennoch setzt es mich nun in Erstaunen. Wenn man etwas von dieser Art erwartet, da ist neben der Erwartung immer auch das Gegenteil vorbanden; etwas in uns erwartet, und etwas andres in uns hofft das Gegenteil. So geht es mir nun mit euch, ihr Freunde.

Aber saget, wolltet ihr nicht mit Zarathustra reden?” “Ja, das wollen wir”, riefen sie alle begierig. Da lächelte Zarathustra und fuhr fort: “Nun denn, meine Lieben, so redet mit Zarathustra, höret Zarathustra! Der vor euch steht, ist nicht ein Volksredner noch ein Soldat, kein König noch Heerführer, es ist Zarathustra, der alte Einsiedler und Spaßmacher, der Erfinder des letzten Lachens, der Erfinder so vieler letzter Traurigkeiten. Von mir, ihr Freunde, könnet ihr nicht lernen, wie man Völker regiert und Niederlagen wiedergutmacht. Ich weiß euch nicht zu lehren, wie man Herden befehligt und wie man Hungernde beschwichtigt. Das sind nicht Zarathustras Künste. Das sind nicht Zarathustras Sorgen.”

Die Jünglinge schwiegen, und Enttäuschung zog ihre Gesichter lang. Sie gingen neben dem Propheten einher, betreten und unwillig, und fanden lange Zeit keine Worte, ihm zu erwidern. Endlich sagte einer von ihnen, der Jüngste, und indem er sprach, begann sein Blick zu sprühen, und Zarathustras Auge ruhte auf ihm mit Wohlgefallen.

“Nun denn”, so hob der Jüngste unter den Jünglingen an, “so sage uns also, was du zu sagen hast. Denn wenn du nur gekommen bist, um dich über uns und die Not dieses Volkes lustig zu machen, so wissen wir Besseres zu tun, als mit dir spazierenzugehen und deine vortrefflichen Witze anzuhören. Sieh uns an, Zarathustra, wir alle, so jung wir sind, haben Kriegsdienste getan und dem Tod ins Gesicht gesehen, und wir sind nicht mehr gesonnen, uns mit Spielereien und hübschem Zeitvertreib abzugeben. Wir haben dich verehrt, o Meister, und haben dich liebgehabt, aber größer als die Liebe zu dir ist in uns die Liebe zu uns selbst und zu unserem Volke. Das sollst du wissen.” Zarathustras Gesicht erhellte sich, da er den Jungen so reden hörte, und er blickte ihm mit Güte, ja mit Zärtlichkeit in die zornigen Augen.

“Mein Freund”, sagte er mit seinem besten Lächeln, “wie recht hast du, daß du den alten Zarathustra nicht unbesehen hinnimmst, daß du ihm auf den Zahn fühlst und ihn dort kitzelst, wo du ihn für verwundbar hältst! Wie sehr recht hast du, Lieber, mit deinem Mißtrauen! Und weißt du auch, daß du da eben ein sehr gutes Wort gesagt hast, eines von denen, die Zarathustra gerne hört? Sagtest du nicht: ‘Wir lieben uns selber mehr als wir Zarathustra lieben?’ Wie liebe ich solche Aufrichtigkeiten! Damit hast du mich geködert, mich alten Fisch, den schlüpfrigen, bald werde ich an deiner Angel hängen!”

Von einer entfernten Straße her hörte man in diesem Augenblicke Schüsse, großes Geschrei und Kampflärm hallen; sonderbar und töricht klang es durch den stillen Abend. Und wie Zarathustra sah, daß die Blicke und Gedanken seiner jungen Begleiter dort hinüberliefen wie junge Hasen, da änderte er den Ton seiner Stimme. Sie klang plötzlich wie aus einer großen Fremde her - und klang genauso, wie sie einst, beim ersten Kennenlernen, den Jünglingen getönt hatte -, wie eine Stimme, die nicht von Menschen kommt, sondern von Sternen oder Göttern her, oder, noch mehr, wie eine Stimme, die jeder heimlich in der eigenen Brust vernimmt, zu Stunden, wo Gott in ihm ist.

Die Freunde horchten auf, und sie kehrten mit allen Gedanken und Sinnen zu Zarathustra zurück, denn nun erkannten sie die Stimme jeder, die einst, wie aus heiligen Gebirgen her, in ihre erste Jugend getönt und der Stimme eines unbekannten Gottes geglichen hatte. “Höret mich, Kinder”, sagte er ernst und wandte sich besonders zu dem Jüngsten.

“Wenn ihr einen Glockenton hören wollet, so müsset ihr nicht an ein Blech schlagen. Und wenn ihr die Flöte blasen wollet, so dürfet ihr den Mund nicht an einen Weinschlauch legen. Verstehet ihr mich, o Freunde? Und besinnet euch, ihr Guten, besinnet euch wohl: Was war es doch, das ihr einst, in jenen trunkenen Stunden, von eurem Zarathustra gelernt habt? Was war es doch? War es etwa Weisheit für den Kaufladen, oder für die Gasse, oder für das Schlachtfeld? Gab ich euch Ratschläge für Könige, habe ich königlich, oder bürgerlich, oder politisch, oder händlerisch zu euch gesprochen?

Nein, ihr erinnert euch, ich sprach Zarathustrisch, ich sprach meine Sprache, ich tat mich vor euch auf wie ein Spiegel, damit ihr in ihm euch selbst zu sehen bekämet. Habt ihr je von mir ‘etwas gelernt’ ? Bin ich je ein Sprachlehrer oder ein Sachlehrer gewesen? Sehet, Zarathustra ist kein Lehrer, man kann ihn nicht fragen und von ihm lernen und ihm gute kleine und große Rezepte für nötige Fälle nachschreiben.

Zarathustra ist der Mensch, er ist Ich und Du. Zarathustra ist der Mensch, nach dem ihr in euch selber auf der Suche seid, der Aufrichtige, der Unverführte - wie sollte er an euch zum Verführer werden wollen? Vieles hat Zarathustra gesehen, vieles hat er gelitten, an vielen Nüssen hat er geknackt und ist von vielen Schlangen gebissen worden.

Aber nur eines hat er gelernt, nur eines ist seine Weisheit, nur eines ist sein Stolz. Er hat gelernt, Zarathustra zu sein. Das ist es, was auch ihr von ihm lernen wollet, und wozu doch so oft euch der Mut gebricht. Ihr sollet lernen, ihr selbst zu sein, so wie ich Zarathustra zu sein gelernt habe. Ihr sollet verlernen, andere zu sein, gar nichts zu sein, fremde Stimmen nachzuahmen und fremde Gesichter für die euern zu halten.

Und darum, ihr Freunde, wenn Zarathustra zu euch spricht, so suchet in seinen Worten keine Weisheit, keine Künste, keine Rezepte und Rattenfängerkniffe, sondern suchet ihn selbst! Vom Stein könnet ihr lernen, was Härte ist, und vom Vogel, was Singen ist. Von mir aber könnet ihr lernen, was Mensch und Schicksal ist.” Sie waren unter ihren Reden bis zum Rande der Stadt gekommen und gingen da unter Bäumen, die im Abend rauschten, noch lange miteinander. Vieles fragten sie ihn, oft lachten sie mit ihm, oft verzweifelten sie an ihm. Einer von ihnen aber hat das, wovon Zarathustra an jenem Abend zu ihnen sprach, oder einiges davon, für seine Freunde aufgeschrieben und bewahrt. Was er in der Erinnerung an Zarathustra und seine Worte aufgeschrieben hat, ist aber dieses:

So sprach zu uns Zarathustra:

Eines ist dem Menschen gegeben, das ihn zum Gotte macht, das ihn erinnert, daß er Gott ist: Das Schicksal zu erkennen.

Darin bin ich Zarathustra, daß ich Zarathustras Schicksal erkannt habe. Darin, daß ich sein Leben gelebt habe. Wenige erkennen ihr Schicksal. Wenige leben ihr Leben. Lernet euer Leben zu leben! Lernet euer Schicksal erkennen! Ihr klaget so sehr über das Schicksal eures Volkes. Schicksal aber, über das man klagt, ist noch nicht das unsre, ist ein uns Fremdes und Feindliches, ist ein fremder Gott und böser Götze, der uns aus dem Dunkel mit Schicksal bewirft wie mit vergifteten Pfeilen.

Lernet, daß Schicksal nicht von Götzen kommt, so werdet ihr auch endlich lernen, daß es keine Götzen und Götter gibt! Wie im Leibe eines Weibes das Kind, so wächst Schicksal in eines jeden Menschen Leib, oder wenn ihr wollt, könnt ihr auch sagen: in seinem Geist oder in seiner Seele. Es ist dasselbe.

Und wie das Weib eins ist mit seinem Kinde und sein Kind liebt und nichts Besseres in der Welt kennt als sein Kind - so sollt ihr euer Schicksal lieben lernen und nichts Besseres auf der Welt kennen als euer Schicksal. Es soll euer Gott sein, denn ihr selbst sollt eure Götter sein. Wem Schicksal von außen kommt, den erlegt es, wie der Pfeil das Wild erlegt. Wem Schicksal von innen und aus seinem Eigensten kommt, den stärkt es und macht ihn zum Gott. Es machte Zarathustra zu Zarathustra - es soll dich zu dir machen! Wer das Schicksal erkannt hat, der will niemals Schicksal ändern. Schicksal ändern wollen, das ist so recht ein Kinderbemühen, wobei man einander in die Haare gerät und einander totschlägt. Schicksal ändern wollen, das war das Tun und Bemühen eurer Kaiser und Feldherren, es war euer eigenes Bemühen.

Nun ihr das Schicksal nicht habt ändern können, schmeckt es bitter, und ihr meint, es sei Gift. Hättet ihr es nicht ändern wollen, hättet ihr es zu eurem Kind und Herzen, hättet ihr es ganz und gar zu euch selbst gemacht - wie süß würde es alsdann schmecken!

Erlittenes, fremd gebliebenes Schicksal ist jeder Schmerz, ist jedes Gift, ist jeder Tod. Jede Tat aber und jedes Gute und Frohe und Zeugende auf Erden ist erlebtes Schicksal, ist zu Ich gewordenes Schicksal. Ihr seid vor eurem langen Kriege zu reich gewesen, o Freunde, ihr seid zu reich und dick und vollgegessen gewesen, ihr und eure Väter, und als ihr Schmerzen im Bauche verspürtet, wäre es Zeit für euch gewesen, in diesen Schmerzen das Schicksal zu erkennen und seine gute Stimme zu hören. Ihr aber, ihr Kinder, seid über die Bauchschmerzen böse geworden und habt euch erklügelt, es sei Hunger und Mangel, welcher diese Schmerzen in eurem Bauche mache. Und da habt ihr losgeschlagen, um zu erobern, um mehr Raum auf Erden, um mehr Speise in eurem Bauch zu haben.

Und jetzt, wo ihr heimgekehrt seid und nicht erreicht habt, was ihr wolltet, jetzt wehklagt ihr wieder, fühlet wieder allerlei Weh und Schmerzen, und wieder sucht ihr nach dem bösen, bösen Feinde, der die Schmerzen geschickt hat, und seid bereit, auf ihn zu schießen, sei er auch euer Bruder.

Liebe Freunde, wäre es nicht gut, ihr besännet euch?

Wäre es nicht gut, ihr würdet, wenigstens diesmal, eure Schmerzen mit mehr Ehrfurcht behandeln, mit mehr Neugierde, mit mehr Männlichkeit, mit weniger Kleinkinderangst und Kleinkindergeschrei?

Könnte es nicht sein, daß die bittern Schmerzen Stimme des Schicksals sind, und daß sie süß werden, wenn ihr die Stimme verstehet? Könnte es nicht so sein? Auch höre ich euch, Freunde, immerzu so laut über böse Schmerzen und böse Schicksale klagen, die euer Volk und euer Land betroffen haben. Verzeihet, junge Freunde, wenn ich auch gegen diese Schmerzen ein wenig mißtrauisch, ein wenig langsam und unwillig im Glauben bin! Du und du, und du dort, ihr alle, leidet ihr denn nur Schmerzen um euer Volk? Leidet ihr nur um euer Vaterland?

Wo ist denn dies Vaterland, wo ist sein Haupt, wo sein Herz, wo wollt ihr die Kur und Pflege an ihm beginnen? Wie? Gestern war es noch der Kaiser, und war es das Weltreich, um das ihr bangtet, auf das ihr stolz waret, das ihr heilig hieltet. Wo ist das alles heute hin? Es war nicht der Kaiser, von dem die Schmerzen kamen - wären sie sonst noch da und wären so bitter, da doch kein Kaiser mehr da ist? Es war nicht das Heer und nicht die Flotte, und nicht die und die Provinzen und Beutestücke, das sehet ihr jetzt. - Aber warum sprechet ihr, wenn ihr Schmerzen habt, auch heute noch immer gleich vom Vaterland, und vom Volk, und von irgend solchen großen, ehrwürdigen Dingen, von denen gut reden ist, und welche oft so unvermutet sich auflösen und nicht mehr da sind?

Wer ist das Volk? Ist es der Redner, oder die ihm zuhören, sind es die, die ihm zustimmen, oder die, die nach ihm ausspeien und die Stöcke schwingen? Hört ihr das Schießen drüben? Wo ist das Volk, euer Volk - auf welcher Seite? Schießt es, oder wird es beschossen? Greift es an, oder wird es angegriffen? Seht, es ist schwierig, einander zu verstehen, und gar sich selbst zu verstehen, wenn man immer so große Worte braucht. Wenn ihr nun, du und du dort, Schmer-zen fühlet, wenn euch nicht wohl im Leibe oder in der Seele ist, wenn ihr Angst empfindet, Gefahr ahnet - warum wollet ihr nicht, und sei es nur zum Spaß und aus Neugierde, aus guter gesunder Neugierde, einmal den Versuch machen, die Frage anders zu stellen? Warum wollt ihr nicht einmal suchen, ob der Schmerz nicht in euch selber sitzt?

Es gab eine gewisse Zeit, da waret ihr alle eine kleine Weile überzeugt und eurer Sache sicher, daß der Russe euer Feind und der Ausgang alles Bösen sei. Und gleich darauf war es der Franzose, und dann der Engländer, und dann andere, und immer waret ihr überzeugt und sicher, und immer war es eine traurige Komödie und endete mit Elend. Da ihr nun gesehen habt, daß die Schmerzen in uns drinnen nicht damit zu heilen sind, daß wir sie einem Feinde in die Schuhe schieben - warum suchet ihr nicht auch jetzt eure Schmerzen dort auf, wo sie sind: In euch innen?

Vielleicht ist es nicht das Volk, das dir weh tut, und nicht das Vaterland, und nicht die Weltmacht, und auch nicht die Demokratie - vielleicht ist es einfach du selbst, dein Magen oder deine Leber, eine Geschwulst oder ein Krebs in dir - und es ist nichts als Kleinkinderfurcht vor der Wahrheit und vor dem Arzte, wenn du dich stellst, als seiest zwar du selbst ganz und gar gesund, aber leider bedrücke dich ein Leiden deines Volkes so sehr? Ist das nicht möglich? Seid ihr nach dieser Seite hin gar nicht neugierig? Wäre es nicht für jeden von euch im Grunde eine gute lustige Übung, seinem Leide einmal nachzugehen und zu suchen, wo es sitzt und wen es angeht? Es könnte sein, es stellte sich dann heraus, daß ein Drittel und eine Hälfte, und weit mehr als die Hälfte deines Schmerzes wirklich und wahrlich dein eigener, eigenster Schmerz ist, und daß du gut tätest, kalte Bäder zu nehmen oder weniger Wein zu trinken, oder sonst eine Kur an dir vorzunehmen, statt am Vaterlande herumzudrücken und herumzukurieren. Es könnte sein, meine ich - und wäre es nicht sehr gut, wenn es so wäre? Wäre da nicht zu helfen? Wäre da nicht Zukunft? Wäre da nicht Aussicht, Schmerz in Wohltat zu erwandeln, und Gift in Schicksal? Aber ihr findet das selbstsüchtig und kleinlich, das Vaterland liegen lassen und sich selber zu kurieren. Nun, vielleicht habt ihr auch darin nicht so ganz und völlig recht, wie es euch erscheinen will, ihr Freunde!

Glaubt ihr nicht, daß am Ende ein Vaterland gesunder und besser gedeiht, in das nicht ein jeder Kranke seine eigenen Gebrechen hineindeutet, an dem nicht jeder Leidende herumkuriert? Ach, ihr jungen Freunde, ihr habt so viel gelernt in eurem jungen Leben! Ihr seid Krieger gewesen, ihr habt hundertmal dem Tod ins Gesicht gesehen.

Ihr seid Helden. Ihr seid Säulen des Vaterlandes. Ich bitte euch nur: begnügt euch nicht damit! Lernet noch mehr! Strebet noch weiter!

Und denket zuzeiten daran, welch eine hübsche Sache die Ehrlichkeit ist!

Historie im Dienste des Lebens – Nietzsche noch einmal lesen

Die Neue Zürcher Zeitung druckt ein Essay des deutschen Literaturwissenschaftlers Peter Bürger über Nietzsches Schrift über den “Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben” ab.

“Immer wird Nietzsches Schrift «Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben» sich für mich mit dem Bootshaus an der Hamburger Aussenalster verbinden, in dem die von unserem Deutschlehrer Georg Siebers ins Leben gerufene philosophische Arbeitsgemeinschaft zusammenkam, um Nietzsches Schrift zu lesen. Ich sehe uns an einem langen Tisch sitzen, der wohl eher für gesellige Zusammenkünfte bestimmt war als für ein philosophisches Seminar, während Siebers, vor uns auf und ab gehend, über Schopenhauer und Nietzsche dozierte, den Weg von der Verneinung des Willens zu dessen Bejahung nachzeichnend.”

Zum Essay.

Zur Grausamkeit der Moral

Nietzsches Zur Genealogie der Moral in Kafkas In der Strafkolonie

von Uwe Peters, philoSOPHIA Landesvereinigung Hessen e. V.

„Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden,
wir selbst uns selbst: das hat seinen guten Grund.”
(Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Vorrede)

Kafkas Erzählung In der Strafkolonie ist gekennzeichnet durch die akribische Skizzierung einer Hinrichtung und einen nicht leicht verständlichen Handlungsablauf. Im zunächst beschriebenen und dann stattfindenden Tötungsakt manifestiert sich eine Grausamkeit, die seinerzeit - in der unmittelbaren Rezeption - zu teilweise außergewöhnlichen Reaktionen und zu harscher Kritik am Autor Kafka führte.

Ein Rezensent der Zeitschrift für Bücherfreunde schrieb etwa: „Die Gemeinheit des Menschentieres, die sich an derartigen Quälereien erlustigt und aufgeilt, kann nur Ekel erzeugen.” Einer solchen Abwehrhaltung, aufgrund des „peinlichen” Inhalts, steht der im Text aufgezeigte Umgang mit Grausamkeit teilweise diametral entgegen.

Der Grausamkeit in der Erzählung haftet für einige Figuren nicht Anstößigkeit und Ekel an, sie wird vielmehr inszeniert mit dem Ziel eines Lustgewinns. Dieser Gedanke, dass Grausamkeit Lust bereitet und „Festliches” im Leidenmachen besteht, ist ein Gedanke, den unter anderem Friedrich Nietzsche in seiner Streitschrift Zur Genealogie der Moral (1887) behandelt.

Dass Nietzsches Schrift eine Quelle für Kafkas Text war, ist in der wissenschaftlichen Literatur grundsätzlich belegt. Allerdings wurden Elemente von Nietzsches Genealogie in Kafkas In der Strafkolonie von der Forschung bisher nur bruchstückhaft nachgewiesen. Diese „Puzzleteile” sollen hier nun zusammengefügt werden.

Es entsteht so ein Bild, das den Grundgedanken von Nietzsches Theorie zur Moralgenese in Kafkas Erzählung vollständig erscheinen lässt. Schließlich führt der hier erfolgende Nachweis vor allem zur Sinngebung und zum Verständnis schwerverständlicher Handlungen innerhalb des Erzähltextes - zu denken wäre etwa an den plötzlichen, zunächst kaum nachvollziehbaren Selbstmord des Offiziers, an das Nicht-Eingreifen des Reisenden während des Suizids oder an das stille Verschwinden des Reisenden am Ende des Textes.

Die entscheidende Frage soll hier also nicht sein, ob Nietzsches Werk in Kafkas Erzählung einfloss - wovon ausgegangen wird -, sondern wie und in welchem Umfang Kafka die Genealogie in seiner Erzählung verarbeitet. Mit dem Nachweis von Nietzsches Theorie in Kafkas Erzählung sei auch der moralischen Intention von Kafkas Text nachgegangen, sowie eine Interpretation vorgeschlagen, die einen ganz neuen Blick auf und in den Text ermöglichen soll.

Kafka stellt in seinem Text zwei verschiedene Moralen dar, wobei Grausamkeit und der Wille zur Macht - d.h. das, was heute auch als unmoralisch verstanden wird - Grundlage beider ist. Selbst die Moral, die nicht grausam sein will, erfährt sich als grausam und unmoralisch. Sie hebt sich schließlich in ihrem Selbstwiderspruch auf. Das heißt: Grundlage, Genese und Konsequenz dieser Moral wird in Kafkas Erzählung genauso wie in Nietzsches Genealogie dargestellt.

Im ersten Teil dieses Beitrags werde ich zunächst die Grundzüge von Nietzsches Moralgenese darlegen, wobei ich chronologisch - über die Vorrede bis zur dritten Abhandlung der Genealogie - vorgehe. Danach dient die Explikation von Nietzsches Moralgenese als Folie für die Interpretation von Kafkas Erzählung.

Im zweiten Teil des Beitrags wird diese Genese dann in Kafkas Erzählung nachgezeichnet.

 Schließlich im dritten Teil gebe ich, ausgehend von vorangegangenen Erkenntnissen, eine Antwort auf die Frage der moralischen Intention von Kafkas In der Strafkolonie.

1. Lebensnotwendige Moral bei Nietzsche

Nietzsche schreibt in der Vorrede zur Genealogie zunächst von einer Unmöglichkeit der Selbsterkenntnis. Warum diese unmöglich sei, führt er wenig später aus: „Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ‚Erkennen’ (III. Abhl., § 12).

Geht Erkennen jedoch immer von einer Perspektive aus, dann muss diese - bzw. das, wovon sie ausgeht - ihrerseits stets unhintergehbar vorausgesetzt werden. Schon Kant spricht deshalb auch neben dem transzendentalen Objekt, dem unerkennbaren „Ding an-sich”, vom transzendentalen Subjekt, das jeder Erkenntnis vorausgeht.

Selbsterkenntnis hängt jedoch auch mit Moral zusammen. Das Selbst bildet den Boden, auf dem sich Moral gründet. Sie geht immer von einem Selbst aus. Da nun jedoch dieses Selbst nach Nietzsche unerkennbar ist, bleibt auch der Boden der Moral unerkennbar.

Man lebt auf ihm, aus ihm. Denn bevor wir etwas erkennen - ja, überhaupt lebensfähig sein können -, ist eine Abschätzung, eine Interpretation der Welt, die mit einer Wertung derselben einhergeht, notwendig. Wir erkennen immer schon, ausgerichtet auf unsere Lebensbedingungen, wertend.

Und Moral wird so zum „unvermeidlichen blinden Fleck der Selbsterkenntnis”, der Leben ermöglicht.

Deshalb meint Nietzsche auch in Der Wille zur Macht (1886): „Ich verstehe unter ‚Moral’ ein System von Wertschätzungen, welches mit den Lebensbedingungen eines Wesens sich berührt.” Menschliche Wesen haben jedoch verschiedene Lebensbedingungen nach denen sie verschieden werten.

1.1 Zwei Moraltypen in Nietzsches Genealogie

Nietzsche unterscheidet in der ersten Abhandlung seiner Genealogie den Gegensatz zwischen „ritterlich-aristokratischen Werthurteilen”, denen er die Werte „gut” und „schlecht” zuordnet und der „Sklaven-Moral bzw. einer „priesterlichen Werthungs-Weise”, der er die Werte „gut” und „böse” zuordnet. Er tut dies, um anschließend deren verschiedene Herkunft zu klären.

A) In der Moral der „Mächtigen”, wie er erstere auch nennt, gäbe es die „aristokratische Werthgleichung (gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt)”. Weiter heißt es: „Sie agirt und wächst spontan, sie sucht ihren Gegensatz nur auf, um zu sich selbst noch dankbarer, noch frohlockender Ja zu sagen”. „Gut” ist nach Nietzsche von den „Vornehmen” von sich aus aktiv, d.h. willkürlich „spontan [...] concipirt”, und „schlecht” erst als der Gegensatz zum „Guten” von diesem abgeleitet. Das „Gute” fungiert bei den „Mächtigen”, die durch „Verachtung gegen Sicherheit, Leib, Leben, Behagen, ihre entsetzliche Heiterkeit und Tiefe der Lust in allem Zerstören, in allen Wollüsten des Siegs und der Grausamkeit” ausgezeichnet seien, so als Mittel der Selbstzelebration. Das „Schlechte” entstünde lediglich als Nachschöpfung bzw. Ableitung aus dem „Pathos der Distanz” zum „schlichten, [...] gemeinen Mann”. Hierbei führt Nietzsche auch einen etymologischen Zusammenhang zwischen „schlicht” und „schlecht” zur Stützung seiner Argumentation an.

B) Anders ist es bei der „Sklaven-Moral” und der Wertungsweise von „gut” und „böse”. Diese entstand nach Nietzsche „passivisch” aus „Hass, [...] Rache des Ohnmächtigen” gegenüber den „Vornehmen” als den Mächtigeren. Anders als die Moral der „Vornehmen”, die aus „einem triumphirenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein”. Das heißt, sie hat „äussere Reize” nötig, „um überhaupt zu agieren”. Ihr „Gut” ist die Umwertung vom „Schlechten” der Mächtigen. „Gut” korrespondiert hier mit „ohnmächtig”, „böse” mit „mächtig”.

Die mit physischer Grausamkeit einhergehende Stigmatisierung durch die Mächtigen gab also den Reiz ab für die Entstehung der „Sklaven-Moral” - Nietzsche nennt sie auch Ressentimentmoral -, denn die Ohnmächtigen hätten sich selbst als minderwertig verachten müssen, wenn sie nicht in ihrer Ohnmacht eine Umwertung, den „Sklavenaufstand in der Moral”, vorgenommen hätten. Ihr „Gutes” wurde nach Nietzsche „erst durch einen Blick auf ihre Feinde künstlich” und negativ - d.h. dadurch, dass man sagte, was man nicht sein wollte - konstruiert.

Man wollte nicht grausam und mächtig sein, sondern es hieß, die „Elenden sind allein die Guten, die Armen, die Ohnmächtigen”. Schließlich hätte die „Sklaven-Moral” über die Moral der „Vornehmen” in „zweitausendjährige[r] Geschichte” dominiert. Als Gründe führt Nietzsche die größere Zahl der „Ohnmächtigen” an. Die Naivität der „Mächtigen” und deren Bedürfnis nach kriegerischer Auseinandersetzung hätte zusätzlich zur Dezimierung derselben geführt. Auch die Intelligenz der „Ohnmächtigen” und deren Konstruktion eines Rächergottes spielte eine Rolle. Wichtig bleibt hier zunächst festzuhalten, dass mit der Negation der Werte der „Mächtigen” auch eine Negation der Ursache von Macht, d.h. des „Willens zur Macht” - da die Ohnmächtigen die „Guten” sein sollten - einhergegangen ist.

C) Die Moral der „Vornehmen” entstand nach Nietzsche also aus Willkür, aktiv und positiv aus dem „Willen zur Macht” der „Vornehmen”. Die Moral des Ressentiments entstand demgegenüber als Reaktion passiv und negativ, durch die Negation der Attribute der „Mächtigen”: Willkür, Macht, Grausamkeit.

1.2 Zur Beziehung von Grausamkeit und Gerechtigkeit in der Genealogie

In der zweiten Abhandlung der Genealogie wird Grausamkeit als zusätzliches Element in die Erklärung der Genese der Ressentimentmoral eingeführt.

Nietzsche geht davon aus, dass ein erlittener Schaden in der wohl ältesten „Vertragsbeziehung”, der „zwischen Gläubiger und Schuldner”, in der „Psychologie der älteren Menschheit” durch das Zufügen von Schmerzen am „Verbrecher” kompensierbar war. Er spricht von der „Äquivalenz von Schaden und Schmerz”.

Das „Wohlgefühl” am Schmerz des Schuldners hätte diese Äquivalenz möglich gemacht. Sie hängt nach Nietzsche mit dem „Genuss der Vergewaltigung” eines „Ohnmächtigen” zusammen. Im Denken der „älteren Menschheit” hätte sich - durch die Annahme, dass so „Alles” zurückgezahlt werden konnte - der älteste „Moralkanon der Gerechtigkeit” befunden.

Festzustellen ist demnach, Gerechtigkeit wurde nach Nietzsche in früherer Zeit, aufgrund der Lust an Grausamkeit, durch Grausamkeit wieder herstellbar. In der zweiten Abhandlung findet sich jedoch noch ein weiterer hier entscheidender Punkt, der mit Lust an Grausamkeit zusammenhängt.

Nach Nietzsche kam es im Laufe der Zivilisierung des Menschen zu einer „Vermoralisirung, vermöge derer das Gethier ‚Mensch’ sich schliesslich aller seiner Instinkte schämen lernt[e]“. Es kam im Zuge der Gemeinschaftsbildung - als der Mensch sich „in den Bann der Gesellschaft und des Friedens eingeschlossen fand” - zum ‚Aushängen’ der Instinkte der Grausamkeit am anderen.

Es kam zu einer „Verinnerlichung des Menschen”, da wie Nietzsche meint: „Alle Instinkte, welche sich nicht nach Aussen entladen, [...] sich nach Innen [wenden]“. Diese Verinnerlichung wurde nach Nietzsche durch eine „furchtbare Tyrannei” - die „als eine zerdrückende und rücksichtslose Maschinerie auftrat und fortarbeitete, bis ein solcher Rohstoff von Volk und Halbthier endlich nicht nur durchgeknetet und gefügig, sondern auch geformt war” - erzwungen. Im Zuge dieser ‚Formung’ entstanden das „schlechte Gewissen” und das „asketische Ideal”. Was aber ist darunter zu verstehen?

Für Nietzsche ist das „asketische Ideal” an Selbstopferung im Namen eines wie auch immer gearteten unerreichbaren, höheren Wertes gebunden. Das kann ein Jenseits sein, wie in der Religion, oder aber die Idee von Wahrheit, Objektivität und Gerechtigkeit. Auch diese würden als letztlich unerreichbare, aber dennoch angestrebte Ziele zu Beispielen „asketischer Ideale” werden.

Von diesen ausgehend, können nach Nietzsche das Diesseits bzw. kognitive Leistungen abgewertet werden. Und man selbst hätte Grund, sich in seiner Sündhaftigkeit bzw. Unzulänglichkeit zu bestrafen. Die Selbststrafe wird also mit Hilfe des „asketischen Ideals” legitimiert. Nietzsche stellte sich nun weiter die Frage nach dem Warum dieses Bedürfnisses zur Selbststrafe und erkannte, dass nicht das Ideal vom Jenseits, von Objektivität oder Wahrheit existent oder möglich sei, sondern diese - als Ideale - lediglich als Mittel, als eine Art Ventil, des von „furchtbare[r] Tyrannei” unterdrückten Triebes zum Leidenmachen im Menschen dienten.

Dieser Instinkt, die Lust am Leid anderer, sei nach Nietzsche eine Form von Lebenslust: „Verführungs-Köder zum Leben” und des „Willens zur Macht”, der sich im „asketischen Ideal” sublimiert und sich nun gegen den Menschen selbst richtet. Denn, wie gesagt, „der natürlichere Ausweg dieses Wehe-thun-wollens” war „verstopft”. Die „Umwertung der Werte”, die Aufwertung der „Ohnmächtigen” aus der ersten Abhandlung und die Moral des Ressentiments haben so nach Nietzsche die Lust an Grausamkeit - als eine Form des „Willens zur Macht” der „Ohnmächtigen” - zur Ursache.

Das Leiden am Leiden und die Grundlage der Ressentimentmoral entstand demnach durch grausame Unterwerfung unter eine willkürliche Herrschaft und ist eine letzte Möglichkeit der „Ohnmächtigen”, ihre Lust an Grausamkeit, als eine nun gegen sie selbst gerichtete Form ihres „Willens zur Macht”, zu befriedigen.

1.3 Zu Nietzsches Selbstaufhebung der Moral

Um einen dritten und abschließenden Grundgedanken der Genealogie aufzunehmen, sei zunächst die Frage formuliert: Warum kann überhaupt von Selbstaufhebung der Moral gesprochen werden?

Die Moral des Ressentiments, die Nietzsche auch in der „christliche[n] Moralität” erkennt, ist eine Moral, in der es darum geht, keine Rücksicht auf die eigenen Lebensvorteile zu nehmen.

Sie basiert demnach auf Selbstlosigkeit, wobei Werner Stegmaier beizupflichten ist, wenn er schreibt: „Die Moral, wie wir sie kennen, verlangt Selbstlosigkeit, sie erwartet aber zugleich Gegenseitigkeit der Selbstlosigkeit. Sie ist eine Moral der Selbstlosigkeit auf Gegenseitigkeit.” Die Moral des Ressentiments ist demnach als die Moral der Selbstlosigkeit auf Gegenseitigkeit genau jene Moral, die wir heute als ‚die Moral’ annehmen.

Ich komme nun zur Selbstaufhebung derselben, die Nietzsche in der dritten Abhandlung behandelt. Um diese zu verstehen, muss etwas weiter auf die christliche Eigenart der Moral des Ressentiments eingegangen werden. Auch das eben besprochene „asketische Ideal” wird nun voll zum Tragen kommen.

In der Moral des Ressentiments ging der Mensch nach Nietzsche durch eine „zweitausendjährige[n] Zucht zur Wahrheit”. Der Mensch des Ressentiments wurde von Anbeginn seiner Zivilisierung durch die Gesellschaft zur Wahrhaftigkeit gegenüber der Gemeinschaft und Gott aufgefordert.

Nur durch die Transparenz des Individuums gegenüber der Gemeinschaft war eine stabile Gemeinschaft zu etablieren. Diese Forderung wäre von den „Priestern” der Ressentimentmoral, nach Nietzsche Vertreter der sozialen Trägerschicht des „Sklavenaufstandes der Moral”, ausgegangen. Sie hätten das Leiden des Menschen an sich - welches durch die Unmöglichkeit des Auslebens der Lust an Grausamkeit am anderen entsteht -, mithilfe der Forderung nach Wahrhaftigkeit gegenüber der Gemeinschaft, auf den Menschen zurück gelenkt.

Die bereits dargestellte Verinnerlichung der Grausamkeit führte Nietzsche zufolge so zu einer permanenten, willigen Selbsthinterfragung und Selbstgeißelung des Menschen im Namen der Ehrlichkeit gegenüber der Gemeinschaft und Gott. Die Lust an Grausamkeit, vom „Priester” auf den leidenden Menschen zurückgeleitet, hätte so zur skeptischen Zurückhaltung gegenüber Gewissheiten, zum asketischen Zweifel des Menschen an sich und seiner Umwelt geführt. „Wahrhaftigkeit”, „Wahrheit”, „Objektivität” werden, wie erwähnt, zu Werten und Mitteln der „Selbst-Vergewaltigung” des Menschen.

Es kommt nun jedoch zu einer interessanten Wende: Die Suche nach Wahrheit und die „Zucht” zu ihr, führt in ihrer Konsequenz der Selbst- und Welthinterfragung dazu, dass sich die Moral des Ressentiments „die Lüge im Glauben an Gott verbietet”. Selbst Gottes Existenz wurde hinterfragt.

Ist „Gott” jedoch ausgeschlossen, dann zerbricht der Stützpfeiler und das Ziel dieser Moral. Es taucht die Frage auf, warum „Gott” nötig war. Als Antwort erscheint die durch diese Konzeption ermöglichte Machtübernahme und Umwertung der „Ohnmächtigen” gegenüber den „Vornehmen”. Denn die „Vornehmen”, „Mächtigen”, wurden nach Nietzsche von den „Ohnmächtigen” wie folgt verurteilt: „[...] ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!”.

Und an anderer Stelle: „[...] was sie hassen, das ist nicht ihr Feind, nein! sie hassen das ‚Unrecht’, die ‚Gottlosigkeit’; was sie glauben und hoffen, ist [...] der Sieg Gottes, des gerechten Gottes über die Gottlosen”.

Es kommt so in der Ressentimentmoral, die sich gegen die „Mächtigen” wandte, selbst der „Wille zur Macht”, den die Moral der Selbstlosigkeit gerade als „böse” darstellen muss, zum Vorschein. Die Ressentimentmoral zieht ihren „Schluss gegen sich selbst”, und muss sich selbst verbieten.

Unabhängig von dieser christlichen Moral und ihrer Annahme und schließlich Aufgabe eines Glaubens an Gott wird aber auch ‚unsere’ Moral der Selbstlosigkeit auf Gegenseitigkeit, die Moral, wie wir sie heute kennen, durch ihre unmoralische Grundlage selbstwidersprüchlich. Denn Selbstlosigkeit hört auf, eine solche zu sein, wenn sie gelobt, als „gut” bezeichnet wird. Selbstlosigkeit auf Gegenseitigkeit entspringt dann Eigennutzerwägungen, die eben gerade nichts mehr mit Selbstlosigkeit, sondern mit eigentlich für diese Moral „Bösem” zu tun hat. Der „Wille zur Macht”, der in den „Mächtigen” - als eigentliche Grundlage von deren Grausamkeit und Egoismus - als „böse” von der Moral verachtet wurde, findet sich in dieser selbst wieder.

In Nietzsches Genealogie kommt es schließlich zur Selbstaufhebung der Moral, da sie in ihrem Fundament selbst vom „Willen zur Macht” beeinflusst ist, und so die moralische Grundlage der gerade von ihr ausgeschlossenen Moral noch besitzt. Nach der Darstellung der drei Grundgedanken der Moralgenese in der Genealogie kann nun - unter der Annahme des Nietzsche-Textes als Folie - zur Untersuchung von Kafkas Erzählung übergegangen werden.

2. Nietzsches Moralgenese in Kafkas Erzählung

Im Folgenden sollen zwei Figuren der Erzählung, die meiner Meinung nach die zwei in Kafkas Text dargestellten Moralen repräsentieren, unter dem Aspekt von lebensnotwendiger Moral, Art der Moralen, Lust an Grausamkeit und Selbstaufhebung der Moral kritisch betrachtet werden. Es sind der „Offizier” und der „Reisende”.

2.1 Lebensnotwendige Moral in der Strafkolonie

Seine Art zu werten und zu richten betrachtet der Offizier als gerecht, als gut. Sein ganzes Argumentieren für den „Apparat” ist Ausdruck dieser Überzeugung und Versuch, auch den Reisenden von seiner Haltung zu überzeugen.

 

Schließlich wird ihm jedoch die grausame Opferung anderer, die von ihm als moralisch gut bzw. gerecht verstanden wurde - d.h. seine Art zu werten -, untersagt und er begeht Suizid. Das heißt, das Ende bzw. das Verbot der Moral des Offiziers fällt bei Kafka mit dem Ende des Lebens des Offiziers zusammen. Dem Offizier werden die Lebensbedingungen genommen.

Die Lebensnotwendigkeit der Moral ist von Kafka auch im Reisenden dargestellt. Der Reisende kann nicht anders als ‚Nein’ sagen zur grausamen Prozedur, d.h. zum „Guten” der Moral des Offiziers. Er sagt dies, „wie er musste” (S. 51). Auch Kafkas Reisender lebt also offenbar aus seiner Moral. Auch er hat sie zum Leben nötig; er konstituiert seine Identität über seine Moral. Auch im Reisenden wird folglich Nietzsches Gedanke der Lebensnotwendigkeit von Moral für das Individuum dargestellt.

2.2 Zwei Moraltypen in der Strafkolonie

Es sei hier nun genauer auf das Gegensatzpaar „Ressentimentmoral/Moral der Selbstlosigkeit und Moral der „Mächtigen” in Kafkas Text (vgl. Abschnitt 1.1) eingegangen.

Mit der Figur des Reisenden zeigt Kafka einen Menschen, der am Leiden leidet und selbst noch an seiner Opposition zum grausamen Verfahren kritisch zweifelt. Er skizziert also einen Menschen, der sich auf „das Schweigen, das Nicht-Vergessen, das Warten, das vorläufige Sich-verkleinern, Sich-demüthigen”, auf die Grausamkeit gegen sich selbst versteht. Der weiter „nicht angreift, der nicht vergilt [...], der allem Bösen aus dem Wege geht und wenig überhaupt vom Leben verlangt, gleich [...] den Geduldigen, Demüthigen, Gerechten”.

Der zunächst „passivisch auftritt”und selbstlos dargestellt wird: „Niemand konnte irgendeine Eigennützigkeit des Reisenden annehmen, denn der Verurteilte war ihm fremd, kein Landsmann und ein zum Mitleid gar nicht auffordernder Mensch.” (S. 43). Schließlich sagt der Reisende ‚Nein’ zum Verfahren (S. 51). Er wird jedoch zu dieser wertenden Positionierung durchs geistig vorweggenommene Leid des Verurteilten bewegt.

Das, was er nicht will, nicht ‚erleiden’ kann, zwingt ihn nach der Konfrontation mit dem Grausamen zu einer Positionierung, in der „Gutes” wie „Böses” klar wird. Der Reisende bedarf, mit Nietzsche „physiologisch gesprochen, äusserer Reize”.

Der Leser der Erzählung erfährt durch Kafkas Reisenden also nur negativ etwas über dessen Moral. Sie entsteht über die Erfahrung dessen, was der Reisende nicht will. Nietzsches Mensch der Ressentimentmoral klingt hier an, denn auch deren „Aktion ist von Grund aus Reaktion”.

Während der Reisende reaktiv zu seiner Moral kommt, manifestiert sich moralische Wertung bzw. eine Wertung dessen, was Gerechtigkeit sei, beim Offizier in der aktiven Ausführung von Grausamkeit.

Der Offizier hält seine grausamen Handlungen selbst für gerecht. Deshalb ist auch die Anhörung des Verurteilten nicht nötig. Die Vereinigung von Exekutive, Legislative und Judikative in seiner Person ist für ihn legitim. Er tritt, was ihn in die Nähe zu Nietzsches Typ des „Vornehmen” bringt, im Verfahren als sich seiner Macht bewusster Herrscher auf, der sich seine Werte zum Zweck der Selbstzelebration in seiner Willkür aktiv und positiv setzt.

Er zelebriert in seinen Werten seine Macht, denn in seiner Moral schwingt durchweg eine „entsetzliche Heiterkeit”, eine „Folterung mit einem Übermuthe und seelischen Gleichgewicht”, das Nietzsche seinem „Vornehmen” zuschreibt, mit. Dieses „seelische Gleichgewicht” zeigt sich im Offizier, wenn er zum Anblick des Gefolterten nach der sechsten Stunde der Folter meint, dass dieser „verführen könnte, sich mit unter die Egge zu legen” (S. 41).

Auch in seiner euphorischen Schilderung der Hinrichtungen der Vergangenheit, der Freude, die alle Zuschauer bei dieser empfanden: „Vor hunderten Augen - alle Zuschauer standen auf den Fusspitzen [...]” (S. 45), zeigt sich eine „entsetzliche Heiterkeit” angesichts krasser Grausamkeit, die der Offizier mit den „Mächtigen” bei Nietzsche teilt.

Kafka zeichnet in seiner Erzählung die zwei moralischen Antipoden und das reaktive Element in der Entstehung der Ressentimentmoral nach. Dennoch bliebe der Frage, ob sich auch Nietzsches in Abschnitt 1.2 erläuterte Theorie von einer Gerechtigkeit durch Grausamkeit in Kafkas Strafkolonie wiederfinden lässt?

2.3 „Gerechtigkeit durch Grausamkeit” und das „asketische Ideal” bei Kafka

Dass Gerechtigkeit nach Meinung des Offiziers in der Qual der Hinrichtung realisiert wird, zeigt Kafka deutlich:

Wie nahmen wir alle den Ausdruck der Verklärung von dem gemarterten Gesicht, wie hielten wir unsere Wangen in den Schein dieser endlich erreichten und schon vergehenden Gerechtigkeit! (S. 45)

Nietzsches Gedanke von Gerechtigkeit durch Lust an Grausamkeit, der die Äquivalenz von Schaden und Lust durch Schmerzzufügen voraussetzte, spiegelt sich jedoch auch in Kafkas Figur des Reisenden wieder. Dessen Einverständnis zu dieser Äquivalenz und die Lust an Grausamkeit zeigt sich in der „ärgere[n] Überraschung” des Reisenden, welche die schnelle Tötung des Offiziers betrifft: „Der Reisende wollte eingreifen, möglicherweise das Ganze zum Stehen bringen, das war ja keine Folter, wie sie der Offizier erreichen wollte, das war unmittelbarer Mord.” (S. 57).

Der Grund für sein Eingreifen scheint hier somit in der unbeabsichtigten und ‚zu schnellen’ Tötung zu bestehen. Eine ‚langsame’ Tötung erscheint als durchaus hinnehmbar für den Reisenden. Das „Helft doch!” (S. 57) des Reisenden müsste demnach als resultierend aus Unlust am ‚zu schnellen’ Tod des Offiziers verstanden werden.

Auch im Erzählerkommentar drückt sich des Reisenden Lust an Grausamkeit aus: „Hierbei [als er den Offizier von der Maschine heben wollte; U.P.] sah er fast gegen den Willen das Gesicht der Leiche.” (S. 57). Der Reisende schaut also mit seinem Willen auf das grausame Bild des Toten. Das Grausame scheint ihm attraktiv zu sein.

Nietzsches Äquivalenz von Schaden und Schmerzzufügen, deren Grundlage die Lust an Grausamkeit war, deutet Kafka im Reisenden darüber hinaus bei dessen ‚Flucht’ von der Insel an. Der Reisende bedroht die ihm Folgenden, den Soldaten und den Verurteilten, mit einem „geknotete[n] Tau” (S. 59). Der „Sprung” dieser beiden, deren Flucht aus der Strafkolonie - einem unmenschlichen Ort - wird so vom Reisenden verhindert. Dass der Reisende droht, bestätigt lediglich, dass er an der Idee der Wiederherstellung eines Schadens durch Schmerzen festhält. Seine Drohung mit Gewalt ist eine Handlung, die nur Sinn macht vor dem Hintergrund dieser Äquivalenz.

Greift Kafka auch Nietzsches, mit der Lust an Grausamkeit korrespondierendes, Konzept des „asketischen Ideals” auf?

Dazu gilt es, den Suizid des Offiziers genauer in Betracht ziehen. Der Offizier wird von der Maschine selbst „verführt” und zieht eine scheinbar paradoxe Konsequenz: Er wird vom Täter zum Opfer, da er nicht mehr Täter sein darf. Kafka skizziert hier jedoch meiner Meinung nach - was das Paradox lösen würde - das „asketische Ideal” Nietzsches (vgl. Abschnitt 1.3).

Aus der Lust am Leid anderer wird Lust an der Selbstqual im Namen des Ideals der Gerechtigkeit: Mit dem Spruch „Sei gerecht” richtet der Offizier sich selbst. Noch in seinem Selbstopfer für die Gerechtigkeit beweist er seine durchs Verbot verinnerlichte Lust an Grausamkeit. Diese Lust des Offiziers erreicht ihren Höhepunkt in dessen Suizid. Das Paradox seiner Handlung löst sich also dadurch, dass er in seiner Selbstvernichtung Täter bleibt.

Obwohl zwar in Nietzsches Genealogie die Lust an Grausamkeit zunächst durch eine grausame Unterdrückung internalisiert werden muss, um erst nach längerem Prozess zur „Selbst-Vergewaltigung” mit Hilfe eines Ideals führen zu können, übernimmt Kafka dennoch Nietzsches Gedanken des Umschlags der Lust der Grausamkeit am anderen zur Lust an der Selbstopferung durch Sublimierung und Umleitung der Triebenergie.

2.4 Selbstaufhebung der Moral in der Strafkolonie?

In Kafkas Erzählung treffen zwei verschiedene, für Menschen lebensnotwendige, Moralen aufeinander, wobei es durch den Suizid des Offiziers zu einer Angleichung der Konsequenzen der Moralen von Offizier und Reisenden kommt.

 

Die Ähnlichkeit in der Konsequenz der Moralen von Offizier und Reisenden besteht im Moment des Ausschlusses der je anderen Moral. Mit Nietzsches „Theorie eines in allem Geschehn sich abspielenden Macht-Willens”, wird diese Ähnlichkeit der beiden Moralen mit dem in beiden Moralen wirkenden „Willen zur Macht” erklärbar.

Kafka skizziert also Nietzsches Theorie des mit einer Moral verbundenen immer um Vorherrschaft ringenden „Willen zur Macht”. Teilt man die von mir aufgezeigten Analogien der Moral des Reisenden zur Ressentimentmoral und der des Offiziers zur Moral der „Vornehmen” in Kafkas Erzählung, kann der vom Reisenden verursachte Suizid in der Erzählung als Nietzsches „Sklavenaufstand der Moral” gedeutet werden.

In diesem „Sklavenaufstand” kam die Ressentimentmoral der am Leiden Leidenden gegen die Moral der „Vornehmen” an die Macht. Dies geschah nach Nietzsche jedoch nur um den Preis des Selbstwiderspruchs der Ressentiment-Moral, der schließlich, wie oben gezeigt, zu ihrer Selbstaufhebung führte.

In der Erzählung Kafkas läuft dies analog. Genau diese Selbstaufhebung der Moral des Reisenden in ihrem Selbstwiderspruch wird mit der Flucht des Reisenden von der Strafkolonie bzw. Insel aufgezeigt. Der Reisende zieht sich von der Insel zurück, er will seine Moral nicht auf der Insel etablieren; er hat an sich selbst den Rückfall ins Unmoralische im Namen seiner Moral beobachten können: Er verursachte den Suizid des Offiziers, schaute passiv-fasziniert, wie der Verurteilte und der Soldat, dabei zu.

Am Grab des alten Kommandanten im Teehaus kann er eben, aufgrund seiner gereiften Einsicht in seine eigene Grausamkeit, nicht wie die umstehenden Männer über die Prophezeiung der „Wiedereroberung” der Insel durch eine im alten Kommandanten personifizierte Grausamkeit lachen. Er ist ernst, da er um seinen eigenen Rückfall ins Unmoralische weiß, den ubiquitären Charakter der Grausamkeit ahnt (vgl. S. 58-59).

Noch mit der letzten Handlung des Reisenden zeigt uns Kafka, dass die Abwehr des Unmoralischen dieses nur wieder reproduziert. Der Reisende steht, wie gesagt, am Ende der Erzählung mit seiner Drohung durch „ein schweres geknotetes Tau” (S. 59) noch auf dem Boden der Äquivalenz von Schaden und Schmerz und akzeptiert so noch die Funktion der Grausamkeit, anstatt sie in Gnade zu transzendieren.

Kafka stellt also eine Moral dar, die - wie die Ressentimentmoral aus Nietzsches Genealogie - aus einem reaktiven ‚Nein zum Leiden’ entsteht, so selbst Leiden verursacht und schließlich im Selbstwiderspruch von dem Ort ihres Auftauchens, wie der Reisende im Boot, verschwindet.

Kafkas Text zeigt, dass Moral - selbst die, welche gerade nicht grausam sein will - in dem Moment grausam wird, wo sie sich richtend äußert. Was also dargestellt wird, ist das jeder Moral innewohnende Moment, dass in ihrer Positionierung, dadurch, dass diese Positionierung immer mit einer Abwertung, Ausgrenzung einer anderen Positionierung bzw. Moral einhergeht, die ausgrenzende Moral - die Moral des ‚Nein’ - grausam gegenüber dem Ausgegrenzten wird. Denn der Ausgegrenzte wird die Ausgrenzung zwangsläufig als willkürlichen, unverständlichen, seine Freiheit begrenzenden, ihm gegenüber grausamen Akt empfinden. Kafka will auf diese ‚Grausamkeit der Moral’ aufmerksam machen, wobei er zugleich die Notwendigkeit moralischer Urteile als lebensermöglichend festhält.

Zusammenfassend erscheinen demnach Nietzsches Gedanken der Lebensnotwendigkeit der Moral (Abschnitt 2.1), ihre Genese als Reaktion auf Grausamkeit (Abschnitt 2.2), die Grausamkeit selbst wieder als Grundlage von Moral (Abschnitt 2.3) und schließlich die Konsequenz dieser Moral, ihre Selbstaufhebung (Abschnitt 2.4), in Kafkas Erzählung dargestellt. Was aber könnte Kafkas Grund für diese literarische Nachzeichnung von Nietzsches Moralgenese gewesen sein?

3. Zur moralischen Intention von Kafkas Erzählung

Zunächst ist festzustellen, dass der Leser selbst durch die drastische Grausamkeit in der Erzählung, ebenso wie Kafkas Reisender, „verführt” wird, zu urteilen. Auch die Schwerverständlichkeit der Handlungen der zwei die Moralen darstellenden Figuren provoziert zu einer Interpretation.

Das Grausame, Unbegreifliche steht vor dem Leser, wie es vor dem Reisenden steht. Der Leser wird, wie der Reisende, zu einer Art Bemächtigung des Fremden - als welches die krasse Grausamkeit im Text auftritt - durch seine eigene Moral aufgefordert. Kafka veranlasst den Leser also dazu, mit dem Text genau dasselbe zu tun, was der Offizier mit dem Verurteilten, die Maschine mit dem Hinzurichtenden und der Reisende mit der Verfahrenssituation in der Strafkolonie getan haben: Sich des Fremden zu bemächtigen, ihm die eigene Moral einzuschreiben, in den Körper, in das fremde Verfahren.

Der Offizier bemächtigt sich willkürlich eines Menschen, den er mit tierischen Eigenschaften verbindet. Dieser wird für ihn zum Tiermenschen, zu einem ihm fremden Wesen. Die Maschine bemächtigt sich des Körpers, schreibt das ihr Eigene, d.h. die Schrift, in das Fremde, das nicht ‚Gezähmte’. Der Reisende schließlich bemächtigt sich des fremden Verfahrens „fremde[r] Verhältnisse” (S. 43) durch seine Positionierung. Mit seinem ‚Nein’ übernimmt er die Macht über den Offizier und das Verfahren, welches dann mit Maschine und Offizier zerstört wird.

Der Leser wird nun von Kafka ebenfalls durch den ihm fremd, da schwerverständlich vorkommenden Text und der Grausamkeit in diesem, zu einer Bemächtigung des Textes durch Moralisierung und Interpretation aufgefordert. Ein und dasselbe Verhaltensschema zieht sich also über Figuren, „Apparat”, bis hin zum Leser.

Das Schema, welches sich im Text findet, wird vom Leser reproduziert. Kafka lenkt diese Reproduktion jedoch durch die Darstellung des Grausamen und dessen Drastik. Er zeigt das Grausame und die Reaktion von dessen Gegner, wobei auch dieser letztlich grausam aus seiner Moral heraus handelt. Für den Leser stellt sich dann daraus die Frage nach der Möglichkeit einer nicht ausgrenzenden und so nicht grausamen Wertung. Als eine Antwort und eine Moral, die Kafka mit seiner Erzählung In der Strafkolonie intendiert haben könnte, stellt sich für mich eine Moral der Gnade dar, die mit der Enthaltung von definitiven Begriffen des Menschen von sich selbst sowie mit jedem definitiven Begriff von „gut” und „böse” einhergeht.

Die Fähigkeit zur Beweglichkeit des Selbst- und Fremdverständnisses und die Fähigkeit so mit moralischen Gegensätzen vorsichtig umzugehen, impliziert eine Transzendierung des Willens zum Richten. Dass Kafka eine entsprechende Moral darzustellen intendiert haben könnte, kann am Text durch die Tatsache gestützt werden, dass der „Apparat” beim Spruch „Sei gerecht” zerfällt.

Der Begriff ‚Gerechtigkeit’ zerstört den Apparat des Willens zum Richten. Die Aufhebung des Richtens erscheint so als eigentliches Element von Gerechtigkeit, als Element der einzig möglichen ‚moralischen’ Moral.

Wie Kafka jedoch bewusst war, sind moralische Urteile als Ausdruck von Identität notwendig. Bleibt diese Identität aber ‚flüssig’, wäre eine neue Barbarei zu verhindern. Adorno schreibt in dem Zusammenhang:

Mir scheint, dass [...] es einen objektiven Grund der Barbarei gibt, den ich ganz einfach bezeichnen möchte als Scheitern der Kultur. Die Kultur, die ihrem eigenen Wesen nach den Menschen alles Mögliche verspricht, hat dieses Versprechen gebrochen. Sie hat die Menschen geteilt.

Dieses „Scheitern der Kultur”, ihre feste Identität, ist bei Kafka als Scheitern der Moral dargestellt. Die Ausgrenzung der Moral des anderen, welche die Menschen teilt, enthält, wenn sie bewusst ist, die Möglichkeit der Überwindung von Ausgrenzung, die Möglichkeit zur Gnade und zum beweglichen Verständnis des Anderen. Aus der ‚Grausamkeit der Moral’ würde die ‚Vorsicht mit der Moral’ werden. Darin sehe ich die moralische Intention von Kafkas Text.

Gespräch mit Rüdiger Safranski: Philosophie macht die Welt geräumig

Ein Gespräch mit Rüdiger Safranski, dem besten Kenner von Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger. 

Das Gespräch führte Max Lorenzen.

Marburger Forum: Beginnen wir vielleicht mit einigen biografischen Fragen: wo und wann wurden Sie geboren? - Wie verlief Ihr Weg zur Philosophie? - Wo und bei wem haben Sie studiert?

Safranski: Geboren am 1.1.1945 in Rottweil, Württemberg. Mein Lehrer im Gymnasium Rottweil machte mich auf Heidegger (Meßkirch liegt in der Nähe) aufmerksam. Ich wollte zuerst protestantische Theologie studieren. Nach einem diakonischen Vorbereitungsjahr kam ich davon ab. Studierte Philosophie, Germanistik und Geschichte zuerst in Frankfurt am Main (dort hörte ich Theodor Wiesengrund Adorno und saß in seinem Seminar) und dann in Berlin (dort hat mich besonders Theunissen beeindruckt, der damals noch Privatdozent war, vor allem aber der Religionsphilosoph Klaus Heinrich. Wegen der Gemeindebildung aber hielt ich mich vom Heinrich-Kreis fern). Der Grundzug meines Interesses: das Kryptotheologische; außerdem liebe ich das Poetische in der Philosophie und das Philosophische in der Poesie. Deshalb kann ich analytische Philosophie nicht lesen, ohne sogleich einzuschlafen. Ich bewundere die einschlägigen Autoren, daß sie beim Schreiben ihrer Bücher wach geblieben sind.

MF: Sie haben promoviert, arbeiten aber als freier Schriftsteller, d. h. Sie haben nicht den Weg der Universitätskarriere eingeschlagen - warum nicht?

Safranski: In den siebziger Jahren war ich Hochschulassistent (bis 1978). Anfang der 80er Jahre mußte ich mich entscheiden, ob ich eine Arbeit über die Romantik zur Habilitationsarbeit oder zu einem Buch ausarbeiten wollte. Ich entschied mich für das Buch. Daraus wurde dann das E.T.A.Hoffmann-Buch. Ich habe mich nicht direkt gegen die Universität entschieden. Es hat sich so ergeben und ich bin jetzt froh, daß mich meine Leidenschaft finanziert.

MF: Leitet sich daraus eine Einschätzung der Hochschulphilosophie ab?

Safranski: Es muß Hochschulphilosophie geben, so wie es auch Leute wie mich geben muß. Allerdings spüre ich meinerseits bei manchen Unileuten Neid und Ressentiment, das sich drapiert. Aber das gilt nur für einzelne Fälle.

MF: Wie schätzen Sie die gegenwärtige Lage der Philosophie insgesamt ein?

Safranski: Gut. Es wächst das philosophische Interesse. Allerdings wünschte ich mir etwas weniger angelsächsische Philosophie im Unibetrieb.

MF: Gibt es Philosophen/Innen, die Ihnen heute, in Deutschland oder anderswo, wichtig sind?

Safranski: Rorty, Spaemann, Sloterdijk, Blumenberg, Starobinski.

MF: Welche Philosophen der Vergangenheit spielen für Sie eine besondere Rolle?

Safranski: Heidegger, Sartre, Schopenhauer, Nietzsche, Pascal,